Le créole, valve d’arrêt du colonialisme

1re partie : L’ordre public et l’ordre privé

Publié le 2017-04-07 | lenouvelliste.com

Introduction Le livre de Frantz Fanon, Peau noire et masques blancs, a marqué la jeunesse de beaucoup de lettrés des Antilles. L’auteur analyse cette fièvre qui brûlait quelques-uns d’entre nous et qui ne tombait qu’au fur et à mesure que notre parler se rapprochait du français de Paris. Il nous montre que parler une langue, c’est assumer un monde, une culture (1952:50). Or s’il y a des Haïtiens qui parlent le français, personne d’honnête n’affirmera aujourd’hui que l’Haïtien le parle. Laënnec Hurbon, plus près de nous, va même jusqu’à affirmer dans un de ses livres phares, Culture et dicatature en Haïti, que chez nous, on parle (…) moins pour se faire comprendre que pour manifester une distance et attirer l’attention sur son statut (1979:79). Je me demande donc quel rôle joue la langue impériale chez nous ? Ou sí l’on préfère, qu’est-ce qui nous empêche d’utiliser pleinement notre langue maternelle ou de faire, une fois pour toutes, les investissements qu’il faut pour cesser de la minorer et pour utiliser toutes ses po-tentialités ? Le créole et le français tels que parlés en Haïti charrient deux ensembles d’expériences contrastées. Le français s’alimente des intentions d’un empire qui se retire de sa colonie à contrecœur, laissant en héritage à l’état-major de ses forces militaires mutinées un projet de société que lui-même ne peut pas mettre en pratique. On retrouve dans ce semblant de société une pléthore de gens séquestrés ici et là en Afrique, forcés à cohabiter sous la menace d’une violence constante et débridée. Les manières de vivre propres à l’habitation coloniale où sont parqués ces infortunés, sont simplement insoutenables. Les héritiers de l’empire ne peuvent qu’échouer là où leurs mentors ont failli avec fracas. Tandis qu’à partir de 1791, les quelques francophones d’Haïti rêvent d’une fantasmagorique société de plantation, les monolingues créolophones se joignent à la majorité des personnes de langues maternelles africaines pour accélérer la mise sur pied d’institutions qui leur font défaut pour survivre dans l’environnement inouï imposé par leurs ravisseurs. Le fossé qui, dès lors, sépare la culture dominante et la culture opprimée évolue en s’élargissant. Dans leurs relations avec les États modernes, les populations locales prennent soin d’elles-mêmes toute seules. À partir de la date mentionnée, les francophones conservent, avec un certain succès, la modeste prééminence qu’ils obtiennent en échange des services rendus au colonialisme ; mais ils n’arrivent plus à pénétrer ou à transformer l’univers des opprimés, source du médiocre bien-être qu’ils tirent de leurs services à la France impériale. Le regard de l’empire sur sa colonie La France et les autres pays occidentaux voient à Saint-Domingue ce que la plupart de ceux qui y vivent ne peuvent pas même deviner. Les dénommés esclaves forment la matière première de la société de plantation et sont perçus comme une marchandise humaine à réduire en esclavage. Parmi eux, les nouvelles recrues, les Bossales, sont signalés comme les cibles du noviciat qui doit les rompre aux conditions de vie prévues par leurs ravisseurs. Un ensemble d’institutions coloniales modernes s’exercent à les transformer en serviteurs dociles. Dans les sociétés de plantation réussies, ces personnes se créolisent dès la fin du XVIIe siècle au moins. Saint-Domingue ne connaît pas cette forme de reproduction de la population travailleuse. Celle-ci est reproduite par l’arrivée constante de nègres nouveaux. Pour valider cette marchandisation des êtres humains, les Bossales sont dépeints comme un ensemble de sauvages indomptables. La toute-puissance des colonisateurs semblerait suffire pour abuser d’eux comme de n’importe quelle marchandise. La nécessité de les apprivoiser n’étant censée présenter aucune difficulté, leurs propriétaires croient pouvoir les traiter comme des esclaves avant même qu’ils ne terminent leur noviciat. Avant la crise politique de 1789, cette dernière colonie caraïbéenne de la France se fait remarquer comme la plus riche société de plantation sur terre – la soi-disant Perle des Antilles. Les occidentaux partagent ce sentiment et entretiennent son image d’aventure économique moderne la mieux réussie. Ils ne notent pas que plus de quatre-vingt-dix pour cent de la population de cette perle est étampée et traitée comme du bétail de labour. Pour mettre ces infortunés au travail, les autorités émancipent quelques-uns d’entre eux, et en échange de ce qu’elles appellent liberté, elles leur confient le maintien de l’ordre colonial. L’illusion d’une Perle des Antilles ne miroite qu’aux yeux des francophones et des bilingues : quelques bureaucrates accompagnés d’une poignée de prétendus maîtres, secondés par des lieutenants encore moins nombreux. Cette minorité se vante de gouverner la plus grande, la plus peuplée et la plus paisible des colonies de plantation (Dubois et Garrigus, 2006). Vers la fin de la période, les répercussions des crises politiques métropolitaines ne tardent pas à envenimer les querelles dans la colonie. La France ne pouvant pas se comporter à la hauteur d’une puissance coloniale laisse ouverte la voie à l’imprévisible révolution haïtienne. Serviteurs zélés d’un empire en déroute Subordonnée aux bureaucrates et aux planteurs, la coterie d’intermédiaires – choisis un à un par leurs maîtres – trône sur la population à réduire en esclavage. Ils sont censés être des francophones. La question du français, de son usage et de sa maîtrise se situe au centre du fonctionnement des structures de pouvoir à Saint-Domingue et en Haïti. De fait, à partir de 1492, les dirigeants, dans l’exercice de leurs fonctions, ne parlent pas la langue des Haïtiens (entendus comme la population d’Haïti, De Vastey, 1814 :74). Cette population ne dit mot dans le gouvernement et l’administration publique. En outre, même parmi les Français de Saint-Domingue, seule une infime minorité parle le dialecte des autorités. Les relations stables entre le français de l’Île-de-France, ses variétés dialectales et la langue locale préparent le gouffre qui scinde la réalité haïtienne en deux portions et la distingue de l’image que les propriétaires présumés du pays dif-fusent . Les serviteurs francs de l’empire colonial – les affranchis de la stabilité – aident à installer un système économique inouï, gouverné par des autorités qui n’ont pas à répondre de leurs actes devant la force de travail. Leur représentation de la colonie projette l’image que l’empire souhaite voir et faire voir. À bon ou à mauvais escient, ils ne perçoivent pas les pratiques sociales le moindrement divergentes ou en déforment l’image. Ils ne réalisent pas que le créole, très certainement la plus courante des langues vers 1760, ne l’est pas forcément vers 1790, avec deux tiers d’Africains de naissance parmi les nègres nouveaux. La liberté des esclaves affranchis – accordée en fait avec parcimonie – est une faveur de l’État et ne relève pas d’un droit des bénéficiaires. Lors des difficultés politiques qui paralysent la France durant le dernier quart du XVIIIe siècle, une occasion inespérée leur est offerte de progresser dans la hiérarchie coloniale en aidant la métropole à recouvrer sa souveraineté, menacée par ses rivaux. Mais, rescapés de la destitution totale, les esclaves affranchis ne possèdent pas les ressources qu’il faudrait pour assumer toutes les prérogatives de leur branlante liberté. Ils demeurent subordonnés aux Européens et à leurs idées et progressent d’une soumission absolue aux maîtres individuels à un emprisonnement total par le public blanc (Raymond, 1793 ; De Vastey, 1814). Comme les services qu’ils prêtent ne sont pas récompensés dans une mesure qui leur permettrait une rupture totale avec les habitudes locales, ils font appel aux principes de solidarité propres aux groupes exploités (King, 2001). De cette façon, les affranchis vivent dans leur vie quotidienne, publique et privée, le fossé qui sépare la culture coloniale dominante et la culture opprimée formulée en réponse aux abus de cette dernière. Lorsqu’ils se comportent en agents coloniaux dévoués, ces acteurs urbains ont tendance à cacher ou à dissimuler leur participation à la culture locale. Leur vie publique reste aussi près que possible des instructions qu’ils reçoivent de l’État et des maîtres blancs. Ils s’arrangent pour que leur vie privée n’interfère pas avec les avantages et privilèges qu’ils tirent à ce niveau. Comme ils vivent de leurs rapports avec la métropole, la gestion de l’impact de la modernité coloniale, c’est-à-dire celle du monde situé en dehors du cadre de référence populaire, demeure, de leur point de vue, le seul objet digne de politiques publiques et d’actes gouverne-mentaux. À cette strate, s’adjoignent, dans la quête de droits civils et politiques, les affranchis des dernières pluies, à savoir, ceux qui, après 1791, négocient leur émancipation en échange du retour des insurgés sur les plantations. Les dirigeants, reconnus et vénérés, de la Révolution – les Jacobins Noirs – sont issus de cet ensemble bicéphale de gens libérés. Ils professent des orientations idéologiques diamétralement opposées à ceux des dirigeants qui émergent de la majorité des personnes vivant sous le joug de l’esclavage ou qui se libèrent elles-mêmes. Les centres urbains où ils prédominent ne se font pas remarquer comme des pôles de changements sociaux, et, à plusieurs reprises, Toussaint et Dessalines font des allusions à peine voilées à l’incompatibilité entre leur culture coloniale moderne et la culture locale enracinée dans les ateliers des habitations et dans les mornes. À l’arrivée importune de l’expédition Leclerc, Toussaint ordonne l’incendie des centres urbains où débarqueraient les troupes métropolitaines. Christophe débute celle du Cap-Français, en mettant le feu à sa propre résidence, et Dessalines inscrit dans la Constitution la nécessité d’annihiler les villes à la première alarme. Les pères fondateurs reconnus n’identifient pas – et peut-être ne peuvent pas identifier – l’espace d’où émerge la collectivité locale autonome. Madiou documente les positions politiques divergentes des centres administratifs et commerciaux, et des zones de refuge des insurgés . Pour compliquer les choses, le même historien souligne que le niveau d’instruction dans les centres urbains – y compris les ports maritimes – est minime, et il précise que dans ce milieu prévaut de fait l’approche guinéenne de la vie (Madiou, V:107). La minorité de dirigeants refuse (ou semble refuser) de se rendre compte de l’influence écrasante et décisive de la tradition guinéenne dans les régions rurales aussi bien que parmi les populations urbaines. L’appui le plus clair d’une identité nationale distincte de celle de la France revient à ceux qui sont implantés dans les habitations et dans les dokos : les Bossales suivant les langues impériales latines, les moun mòn, nèg mòn ou moun andeyò, suivant le créole. Vu les nuances introduites par Madiou, l’on n’observe pas, à proprement parler, un fossé entre les secteurs ruraux et urbains de la population haïtienne, ou entre les Bossales et les Créoles. On a plutôt sous les yeux une division entre deux champs de comportement : une aire publique parrainée par l’empire colonial où les relations sociales se gèrent en français, et une aire de vie privée où trône le créole, qui émerge de relations sociales quotidiennes, vigoureusement influencées par les Africains de naissance. En 1804, l’empire colonial perd son emprise sur Haïti, mais sans souffrir une diminution sensible de son influence sur la scène mondiale et sur le discours qui y prévaut. Conscient de ce contexte, les oligarchies bilingues ne transforment pas en dichotomie l’opposition entre l’ordre public et l’ordre privé. Elles essaient de camoufler les innovations locales de saveur africaine afin de bénéficier des productions de la culture opprimée, tout en monopolisant ceux de la culture dominante. Quant aux monolingues créolophones et à ceux qui parlent des langues africaines, ils s’évertuent à perfectionner leurs moyens de communication au sein de leur isolat et à avancer vers l’achèvement de leurs objectifs collectifs, sans se préoccuper outre mesure des choix des classes prétendument dominantes. Le créole, valve d’arrêt du colonialisme 2e partie : Deux boussoles sur une seule mer Deux mémoires, deux langues et un État Le français parlé à Saint-Domingue s’inscrit sans doute dans un monde réel. Mais, pour la presque la totalité de la population, il s’agit d’un monde qui n’embrasse pas la réalité dans laquelle il lui est donné de vivre dans l’immédiat. Le monde du gouvernement et de la langue française est celui de la bureaucratie, du commerce extérieur et des relations avec l’étranger. Mise à part une infime minorité, la population ne peut pas chercher à réaliser ses rêves dans cet univers qu’elle commence à peine à explorer. Il s’agit traditionnellement d’un univers hostile dont la préséance confère aux autorités locales un caractère antinational, irrationnel et anormal. La langue française est un réservoir de connaissances et d’informations utiles, sans cesser d’être la source de normes et de valeurs déraisonnables dont il faut se protéger à tout prix (De Vastey, 1814). L’existence des Haïtiens et leur développement ? entendu comme la croissance et l’enrichissement de leur pouvoir d’agir – supposent une maîtrise de cette double problématique : l’esquive nécessaire et prudente des propositions de l’empire colonial et le renforcement tout aus-si nécessaire et prudent des réponses à ses abus inqualifiables. Les marchands d’esclaves introduisent dans la colonie des adultes dans la fleur de leur jeunesse. Ces personnes débarquent et évoluent dans un régime de plantation en crise et n’ont aucune raison de s’associer à un système de valeurs qu’elles trouvent répugnant ou de vénérer une prétendue Perle des Antilles qui défie leur sens de l’observation. L’intensité de la violence exercée par l’empire montre combien les captifs refusent de se laisser subjuguer. Introduits sur le territoire comme des individus dissociés de leurs nations, ils sont soumis à un processus de créolisation qui tente de les empêcher de structurer des groupements et des communautés axées sur une recherche d’autosuffisance et d’affirmation de soi. Cependant, de 1789 à la chute de Napoléon, la France ne peut plus forcer leur acculturation, et ils gèrent eux-mêmes leur processus de créolisation (ou d’intra-acculturation), dans une direction diamétralement opposée à l’esclavagisme. Les règles de l’habitation une fois saisies, l’efficacité de leur pouvoir d’agir dépend de l’adroite manipulation des dites règles par un processus collectif de dépassement ou d’annulation des sanctions qu’elles comportent. Il en résulte un accroissement vertigineux de leur bien-être et de leur espérance de vie. À la fin du XVIIIe siècle, la France ne peut pas freiner les progrès de l’univers commu-nautaire, et encore moins le pénétrer ou le modifier. Au moins à partir de 1791, dans la Plaine du Nord et plusieurs autres foyers d’insurrection, il devient de plus en plus évident que les opprimés contestent avec succès la violence coloniale brute et sans but. Ce sentiment de satisfaction caractérise d’abord le comportement des insurgés eux-mêmes (appelés communément marrons). Puis, les armées de ces derniers (désignés avec mépris comme des bandes de marrons) le répandent dans leurs zones d’influence. Progressivement le gros de la population se convainc de l’existence d’issues préférables à la vie sur la plantation esclavagiste. Mise à part une poussière de dilettantes, la culture française perd son éclat. Elle est perçue comme un ensemble de connaissances, de valeurs et de modes de vie stérile quoiqu’éventuellement utile à manipuler . Les opprimés lui opposent leur propre société civile. La philosophie de vie élaborée localement par les insurgés concède donc un rôle supplétoire aux préceptes de la modernité coloniale. Les deux mémoires, celle des injonctions coloniales dont se fait écho le gouvernement et les esclaves affranchis, et celle de leur dépassement par les communautés populaires, évoluent côte à côte. Au cours du XIXe siècle, comme les empires européens accaparent des territoires plus rentables au sein de la Caraïbe et en dehors de celle-ci, leur influence sur les isolats du territoire haïtien devient de moins en moins perceptible et perd de son caractère immédiatement nocif. Le nouvel environnement insulaire tend à les perdre de vue. La langue créole La langue créole d’Haïti exprime le nouveau monde qui fleurit de ces pratiques au fur et à mesure qu’elles s’institutionnalisent. Bien avant 1804, les captifs se familiarisent avec les instru-ments sociaux qu’ils préparent eux-mêmes pour naviguer avec plus de sécurité dans cette société bizarre où ils sont censés se comporter comme des outils jetables. Les connaissances, les normes et les valeurs qui visent leur protection mettent en branle un ensemble alternatif d’institutions afin de se frayer un chemin dans l’univers contre-intuitif de la plantation. Leur société civile sert de bouclier aux propositions abusives des autorités administratives. Des groupes structurés de captifs (équipes de travail, groupes de pairs, familles, collectivités) peu à peu monopolisent le vernaculaire, l’utilisent comme le réservoir de leurs expériences, de leurs connaissances, de leurs normes et de leurs valeurs. Au cœur de la modernité, une vision décoloniale s’épanouit. Elle vise ouvertement à annihiler le concept de marchandise humaine appelée esclave. La mémoire des captifs est construite sur ce socle que méprise la culture française dominante, socle dont les concepts de base renversent jusqu’aux intentions de l’aventure impériale. L’ensemble vide, fabriqué pour l’édification du système de plantation, devient une structure de moun – i.e. une communauté de personnes autonomes, déterminées à vivre en faisant usage de leur souveraineté personnelle. Par le décret d’émancipation général de 1793, les autorités coloniales convertissent les captifs de l’état d’esclaves à celui de cultivateurs. Pendant l’intermède qui s’étend jusqu’au mois de janvier 1804, ces cultivateurs, encore captifs, organisent leur vie avec des impositions moins encombrantes de l’habitation coloniale. De pair avec la recrudescence des frappes orchestrées par les armées d’insurgés, la réduction des restrictions formelles facilite le développement de pratiques nouvelles (Debien, 1949), une connaissance mutuelle en dehors de l’institution de l’esclavage, ainsi que l’expérience des limites et des faiblesses du système de plantation. Ils conçoivent en toute quiétude des façons d’annuler les effets négatifs des impositions de la culture dominante. Les prétendus cultivateurs façonnent leur économie domestique, leurs relations familiales non patriarcales et leurs relations conviviales avec la nature. Surtout, ils maîtrisent et développent leur langue. Leur culture abrite un ensemble d’institutions devant contrecarrer les méfaits de la traite négrière, du commerce international, de la famille mononucléaire et patriarcale, de la division du travail basé sur l’esclavage et des institutions opérationnalisant leur asservissement. Leur soumission à la culture dominante s’effrite parallèlement à leur effort pour en dépasser les limitations. Ils s’établissent en habitants. Graduellement, ils isolent les affranchis des villes comme la seule catégorie sociale totalement colonisée. Le profond mépris et la haine qu’affichent leurs dirigeants pour les généraux qui émergent des rangs de la milice et des forces de police témoignent de leur désaveu absolu de toute formule coloniale de vie. Une culture – un ensemble d’instruments sociaux de perception et d’action – n’est pas une option que des individus peuvent choisir d’adopter ou non. Il s’agit d’une route taillée par les efforts pour vaincre collectivement les obstacles de la vie quotidienne. Dans la mesure où la communauté s’efforce, avec un certain succès, de se débarrasser de l’oppression, elle élabore et standardise de nouveaux modèles d’action sociale. Se structurent et se nichent dans la langue créole un ensemble d’institutions : des normes et des organisations qui contestent et affrontent le monde dominant où les Français opérationnalisent leur destitution. Cet ensemble cristallise le rejet sur le long terme du mode de vie occidental moderne/colonial. Puisque cette langue est un programme pour penser (Geertz, 1973:44), elle s’institue en valve d’arrêt de la domination coloniale. Et puisque les affranchis de vieille date et de nouvelles crues doivent aussi se protéger contre les méfaits du colonialisme, ils ne peuvent s’empêcher de faire usage de cette culture opprimée et de sa langue, la seule formule de survie à leur portée au XIXe siècle. Langue créole et nation haïtienne La culture impériale distribue les êtres humains le long d’une échelle d’inégalités foncières. Les captifs placés, contrairement à leur propre évaluation, sur un palier proche des animaux, et traités en conséquence, se donnent forcément comme première tâche de s’opposer à ce traitement – qui, de fait, n’est efficace localement que si et seulement si les maîtres peuvent l’imposer. L’effort des captifs pour diminuer leur malheur et surmonter leur isolement suppose un moyen de communication ainsi que des normes et des principes d’entraide. À partir de la nécessaire contribution d’ensembles diversifiés de prisonniers, s’institutionnalisent ainsi l’expérience et la mémoire d’une égalité radicale de tous les êtres humains, à savoir le caractère non négociable du « tout moun se moun », qui renverse la discrimination abusive basée sur la race et le genre. Par la suite, grâce à un ensemble de circonstances aussi favorables qu’imprévues, ces captifs s’inventent une nouvelle nation au cœur de la modernité occidentale et aux antipodes des valeurs qui la meuvent. Dans la vie quotidienne, l’entrecroisement des normes, des habitudes et des institutions empruntées à la fois aux deux systèmes culturels, dominant et dominé, témoigne de l’incapacité de chaque ensemble d’expériences et de connaissances à maîtriser et à gérer de manière autonome ces réalités contradictoires contemporaines. Il met en évidence le caractère incomplet tant de la colonisation que de la résistance à l’imposition coloniale/moderne. En d’autres termes, depuis 1791, les institutions impériales ne contrôlent pas la société conquise et, à son tour, la culture populaire en élaboration ne peut pas rompre l’encerclement du monde moderne/colonial. Parallèlement, les langues exprimant chaque culture distincte ne recouvrent pas le même univers, ni les mêmes ensembles de pratiques sociales. Ces pratiques, structurées sur la base de souvenirs et d’expériences différents, ne se conjuguent pas pour faciliter l’émergence, avec le temps, d’une même vision du monde. Dans ce cadre, la vie publique et la vie privée s’écoulent dans une interminable négociation entre les besoins et solutions locales et les exigences impériales. Les antagonismes propres aux conflits de classe évoluent dans la vie publique, alors que, dans le même temps, la solidarité communautaire demeure le monopole de la nation luttant pour une existence autonome. La distance qui sépare le créole et le français haïtiens rappelle celle qui s’établit entre l’indépendance souveraine et la colonisation. Il convient de réaliser – contre la perception courante imposée par l’Occident moderne – que la colonisation et la souveraineté populaire ne sont pas des états nécessairement successifs. Ils coïncident en un même temps et en un même lieu. La signification du terme Bossale dans la langue vernaculaire en est un exemple concret. Mais si le créole annule le racisme inhérent au style de vie des groupes minoritaires d’affranchis, ces derniers s’accrochent au préjugé de couleur qui sous-tend leurs privilèges dans le milieu urbain d’Haïti . La simple recherche de formes d’existence distinctes de l’esclavage transforme les Haïtiens en acteurs décoloniaux, instituant de nouveaux instruments sociaux de connaissance et de perception, qui culbutent les cadres de pensée proposés par leurs oppresseurs. Du même coup, ils mettent en évidence l’irrationalité de la culture dominante et de l’ordre public qu'elle établit. Le créole haïtien ne cèdera pas devant le français haïtien, ni le français haïtien devant le créole haïtien. La modernité coloniale et ses serviteurs en Haïti ne favoriseront pas l’émergence d’une nation autonome et indépendante. La cible de l’observation scientifique devient, dans cette conjoncture, la gestion des deux langues et des deux cultures et la façon dont elles naviguent en même temps entre l’indépendance et le colonialisme. Dans le créole haïtien sont décantés les modèles les plus appropriés de comportement pour éviter les écueils que le colonialisme sème sur le chemin et, ainsi, ouvrir la voie vers la liberté et l’autonomie. Cette langue promeut la cohésion et la solidarité, favorise la mise en place d’un système social innovant qui conteste l’organisation sociale prédominante et contribue à la formation d’une nouvelle nation indigène dans les Amériques. Il surgit, durant le XVIIe siècle, des interrelations entre les couches sociales les plus exploitées des sociétés côtières de l’Océan Atlantique qui tentent de s’installer sur des terres lointaines en Afrique et en Amérique afin de vivre une vie autonome. On peut compter, parmi ces laissés-pour-compte, des marins, des pirates, des contrebandiers, des voleurs, des flibustiers, des boucaniers, des prostituées, des serviteurs engagés, des huguenots, des juifs, des Maures... Ces marginaux sont les premiers socialisateurs des captifs africains de Saint-Domingue. Avec un développement intensif de l’économie de plantation au cours du XVIIIe siècle, la strate supérieure des bureaucrates et des riches planteurs – les Grands Blancs – s’investit dans le français parisien afin de souligner la distance qui les sépare des groupes su-bordonnés, utilisateurs de dialectes des provinces maritimes de France, et créolophones (Prudent, 1980). Le fossé entre ces différentes couches reflète la complexité accrue de la stratification sociale qui accompagne la diversité des parlers de la colonie. Au haut de l’échelle, occupée par les Grands Blancs et immédiatement après eux, l’on retrouve les gens de couleur riches, francophones, perçus comme plus proches de ces derniers et séparés des petits Blancs, originaires des villes portuaires métropolitaines et maîtrisant des variétés linguistiques moins prestigieuses ; ces expatriés seraient suivis des esclaves affranchis et des captifs créoles et, finalement de la masse de Bossales, peu versés dans l’usage des différentes versions du français. De 1791 à 1804, les tentatives faites par l’administration coloniale d’utiliser le créole haïtien dans ses proclamations, témoignent des liens qui unissent les strates majoritaires urbaines, la main-d’œuvre en captivité, les sociétés insurgées et leurs armées. La langue créole atteint, durant ces années de transition, une position clé en participant à la reproduction sociale et démographique des classes indigentes. Elle contribue à façonner leurs manières de contourner le concept occidental de famille nucléaire avec ses relations implicitement patriarcales de genre et le rôle déterminant de la propriété privée. Dans le même mouvement, la problématique du droit de conquête et ses conséquences est esquivée parce qu’irrecevable. Avant tout, le postulat du colonialisme ? la racialisation des relations humaines – est invalidé. Le créole haïtien fleurit dans les chaînes de l’esclavage, en tant qu’expression d’une liberté sans frontières. Avant l’Indépendance, il s’impose comme l’un des marqueurs de l’identité haïtienne. En 1809, Descourtilz croit nécessaire de se souvenir du fait suivant : « Cependant Dessalines, commençant à se prononcer ouvertement contre l’armée expéditionnaire, évitait, détestait jusqu'à leur idiome ; c'est pourquoi il reprit très sévèrement le fils d'un propriétaire des Gonaïves, qui, créole de Saint-Domingue, s'avisa de lui parler bon français : Tiembé langue à vous, lui dit-il en le toisant avec dédain, pourquoi chercher tienn' les autr' ? » La langue créole, dans ses opérations quotidiennes, étale la souveraineté individuelle et communautaire dans toutes ses dimensions. Elle exprime les questions que la collectivité trouve pertinentes. Du même coup, elle écarte les problématiques piégées proposées par le système dominant. Elle révèle le pouvoir d’agir et la volonté des opprimés de réexister pleinement, selon leurs propres termes, sans autre limite que celles qu’ils se sont fixées eux-mêmes. Les Haïtiens scolarisés ont tous appris la célèbre phrase de Toussaint qui précède une de ses lettres à Napoléon : « Du premier des Noirs au Premier des Blancs » ! Cette phrase illustre la distance entre le français et le créole haïtiens. Pour les monolingues créolophones, la presque totalité de la population, le Précurseur « parle du français », expression de saveur créole signifiant qu’il ne dit rien qui vaille. La distinction entre la race blanche et la race noire – le fondement même des relations sociales dans le capitalisme moderne – étant ridicule dans leur univers, cette phrase n’est pas traduisible dans la langue nationale. Mais parmi les francophones, les races et le préjugé de couleur persistent. Le colonialisme et l’indépendance vivent côte à côte et font bon ménage… tant qu’Haïti se confine dans son isolat.
Jean Casimir Delmas, février 2017
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